实验医学科举办2011年新春团拜会

儒的职业需要博学多能，故广义的儒为术士的通称。

所以然者，真际和实际并不在一 平面上而有一部分范围相叠合。真际是形而上的，实际是形而下的。

两种独立说之合拢则有两种看法，一是从理看，一是从 气看。就方法说，西方哲学 思想特长于逻辑的分析，诸家哲学系统皆条理井然，譬如建筑，因基立柱， 因柱架顶，观者可一目了然于其构造。这就是说，实际有动，有大 用流行。照这种看法，不但理可 独立，气也可独立。此而字我们也甚看重，但如何而法，我们读 过冯先生的书之后，仍不甚了了。

1940 年耶诞节写于嘉定。对于最 哲学的哲学，作如此看法是无可非议的，真正的哲学家大抵都作如此看法。为了说明服膺者的自觉意识，方克立特别提到两件事。

在发表于《晋阳学刊》1997年第4期的《评大陆新儒家复兴儒学的纲领》一文中，方克立站在自己的立场上逐节批判了蒋庆的文章。仔细想一下，其实大陆新儒家的自我命名，恰恰表达了一种对1949年赴港台的新儒家的高度重视，因为其潜台词其实是，1949年以后，儒家的学脉被赴港台的新儒家所保留、所延续，在大陆却中断了，所以提出大陆新儒家的名号，就是要在儒学已经中断了的大陆继续举起儒家的旗帜。儒学的复兴是个全方位的伟大事业，就思想的诠释或重构这个问题而言，更需要代际接力。这种理解的不妥之处首先在于，它是用论者所服膺的政治立场来区分大陆新儒家和港台新儒家，而不是从儒家自身的传统和义理来区分。

另外，大陆新儒家的兴起，就公开表达自己的自觉意识这一点而言，正如方克立所看到的，是在上世纪九十年代，但要回溯这个过程则应当从文革结束后开始。这是最明显不过的大陆新儒家的自觉意识。

如果放在更长的时段中，自然要从中国的现代性历程去考察。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。至于他的人格，当然也非常令人景仰，特别是相比于当下很多或屈膝于权力或屈膝于资本的学者，距离之大，何止万里! 至于问题意识和思想倾向上的差异，此处不及展开，我只简单提及。请让我先对大陆新儒家这个名号进行一番简单的系谱学考察。

其次，不必多作解释就可以看到，虽然大陆新儒家是一个名号，但归在这个名号下的学者的思想却存在着极大的差异。既然大陆新儒家的自我命名是与大陆后文革时代的社会处境和新的问题意识密切相关的，那么，这个概念的提出，就没有任何贬低或排斥民国时期的新儒家的意思，无论是1949年留在大陆的新儒家还是离开大陆赴港台的新儒家。比如丁耘认为，1949年留在大陆的新儒家，就是大陆新儒家，这些人对中国共产党的政治理念和政治主张——特别是社会主义——有相契之处，而离开大陆赴港台的新儒家则相反。如果说新一代儒家学者与前辈们在问题意识和思想倾向上呈现出巨大差异，那么，一个最重要的原因在于，从文革结束到现在，经过30多年的探索，西方现代性的神话已经破灭。

尤其是到了当下这个时刻，大陆儒家服膺者的思想差异可以说呈现为一个非常多样、非常复杂的光谱。实际上我认为，在新文化运动以来所形成的新儒学的研究范式下，牟宗三取得的成就是最高的。

因此，我不主张以大陆新儒家与港台新儒家这样的对举方式来刻画某些思想倾向上的差异，而建议用心学、理学、公羊学等儒家自身的学派概念来刻画差异。澎湃新闻此前已发布干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东等多位大陆学者对李明辉一文的回应。

访谈一经发表，短时间内引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的广泛热议。新一代的儒家学者是在这样的基础上展开自己的思考和探索的，其思路自然与前辈不同。这同样是最明显不过的大陆新儒家的自觉意识新一代的儒家学者是在这样的基础上展开自己的思考和探索的，其思路自然与前辈不同。实际上，新文化运动以来的新儒家，不管1949年去留如何，大都在政治上青睐某种社会主义理想。第三，从历史研究的眼光来看，大陆新儒家出现的根本原因，应当从后文革时代中国社会的现实与历史联系中去寻找。

首先，大陆新儒家的名号虽然经过以意识形态批判为主旨的方克立的宣传而扩大了影响，但这个命名首先来自后文革时代大陆学术界出现的儒学服膺者的自觉意识，也就是说，首先是自我命名。在发表于《晋阳学刊》1997年第4期的《评大陆新儒家复兴儒学的纲领》一文中，方克立站在自己的立场上逐节批判了蒋庆的文章。

对大陆新儒家这个名号，还有一种的理解，是紧紧关联于民国儒家学者在1949年的去留选择，并将这种选择从政治态度上加以解释、刻画。不过，我还是要强调，即使我们在获得了新的范式的情况下，前代儒家学者所开拓的理论方向和所达到的理论成就仍然有其重要的位置和意义。

至于陈明之所以产生有异于港台新儒家的自觉，实际上是因为有了新的问题意识。实际上，具有强烈意识形态批判意识的方克立更为注意的，是早在1989年《鹅湖》第15卷第2、3期发表了《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文的蒋庆。

这样或许可以消弭因名号问题而产生的某些无谓的争论。至于他的人格，当然也非常令人景仰，特别是相比于当下很多或屈膝于权力或屈膝于资本的学者，距离之大，何止万里! 至于问题意识和思想倾向上的差异，此处不及展开，我只简单提及。比如丁耘认为，1949年留在大陆的新儒家，就是大陆新儒家，这些人对中国共产党的政治理念和政治主张——特别是社会主义——有相契之处，而离开大陆赴港台的新儒家则相反。从历史的视野看，我们也可以从代际的维度来刻画不同历史时期的儒家学者群。

实际上我认为，在新文化运动以来所形成的新儒学的研究范式下，牟宗三取得的成就是最高的。这一点一方面与儒学传统本身的复杂性有关，另一方面当然也是儒学有活力的表现，说明儒学在大陆正呈现为一个方兴未艾的态势。

这种理解的不妥之处首先在于，它是用论者所服膺的政治立场来区分大陆新儒家和港台新儒家，而不是从儒家自身的传统和义理来区分。《文艺理论与批评》在1996年第3期发表方克立《要注意研究九十年代出现的文化保守主义思潮》一文，断言在当时的大陆学术界已经形成了一个服膺儒家传统的文化保守主义思潮。

访谈一经发表，短时间内引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的广泛热议。我曾将这一点看作是中国思想界30多年来的最大理论成果。

另外，大陆新儒家的兴起，就公开表达自己的自觉意识这一点而言，正如方克立所看到的，是在上世纪九十年代，但要回溯这个过程则应当从文革结束后开始。澎湃新闻并邀请清华大学哲学系教授唐文明，继续推进思想交锋。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。为了说明服膺者的自觉意识，方克立特别提到两件事。

一个毋庸置疑的事实是，大陆新儒家的兴起得到海外新儒家的极大助力，而海外新儒家——如杜维明、余英时等——都是1949年赴港台的新儒家的弟子。如果说新一代儒家学者与前辈们在问题意识和思想倾向上呈现出巨大差异，那么，一个最重要的原因在于，从文革结束到现在，经过30多年的探索，西方现代性的神话已经破灭。

在该文中，杨子彬公开揭举大陆新儒学的旗帜。既然大陆新儒家的自我命名是与大陆后文革时代的社会处境和新的问题意识密切相关的，那么，这个概念的提出，就没有任何贬低或排斥民国时期的新儒家的意思，无论是1949年留在大陆的新儒家还是离开大陆赴港台的新儒家。

尤其是到了当下这个时刻，大陆儒家服膺者的思想差异可以说呈现为一个非常多样、非常复杂的光谱。澎湃新闻(www.thepaper.cn)近日发布了对台湾中央研究院学者李明辉的访谈。